أعزائي التلاميذ يمكنكم طرح أسئلتكم الخاصة بمادة الفلسفة

asalamo 3alaykom achkoro l2ostad adil 3ala mosa3adatihi lana wa so2ali howa : mahiya aham nokat alati ya3tamida 3alayha almosahih fi alwatani wa kayfa yomkinani an omayiza bayna al3akl wa a3khayr

السلام عليكم
أريدأسهل طريقة للإشتغال على القولة في درس الغير

الافضل ان تحدد قولة بعينها حتى اساعدك على الاشتغال عليها

أعطيني قولة وطريقة للإشتغال عليها الله يحفظك

قولة في موضوع الغير
ان استعصاء الغير عن المعرفة يحول دون اقامة علاقة صداقة معه
بين على ضوء القول مدى امكانية معرفة الغير والى اي حد قد تؤدي تلك المعرفة الى نسج علاقات ايجابية اوسلبية مع الغير
عناصر الاجابة
-مقدمة
-طرح الاشكال
الى اي حد يمكن معرفة الغير وهل ذلك يتأتى دون تشييئه وتحويله الى موصوع؟
هل العلاقة مع الغير تتسم بالود والايخاء ام بالتبذ والعنف؟
هل بالضرورة تؤدي معرفة الغير الى صداقته؟
التحليل
ان محاولة احتواء المضمون النظري الذي تحاول القولة المدروسة التعبير عنه لن تكلل بالنجاح الا اذا حاولنا في البداية ان نؤطر المجال المفهومي الذي يؤثثها هكذا يمكن ان نحدد مفاتيح فهم القولة في المفاهيم التالية:الغير/ المعرفة/ الصداقة....
فما المقصود بالغير؟
يعرف سارتر الغير بكونه الانا الذي ليس أناوحسب معجم بورداس الغير هو تشخيص مجرد وتعبير مجازي عن الاخر ويعتبر الغير هوالاخر لكن ليس اي اخر بل الاخر البشري .وتستلزم المعرفة عموما وجود طرفين :الذات العارفة وموضوع المعرفة ولاتكون المعرفة ممكنة الا اذا كانت هنامك0 علاقة بين الط0رفين هكذا تكو0ن المعرفة ممكنة مادام المدروس موضوعا.
أما مصطلح الصداقة فيدل على ذلك الرباط العاطفي الذي ينشأبين شخصين أو أكثر..
اذا تبين هذا فماهو اذن المضمون النظري للفولة؟
يتبين من خلال سياق القولة ان مسألة معرفة الغير شبه مستحيلة لان المعرفة كم فلنا لا تكون الا بالاشياء والموضوعات وليس بالذات الحرة المريدة, لكن الاسوأ هو أن هذه الاستحالة تنعكس بدورها على نوعية العلاقة بين الانا والغير فتنشأ علاقات سلبية كالاقصاء والتهميش والاحتقار.
لكن الى اي حد يمكن ان نتفق مع الموقف الوارد في القولة؟
معرفة الغير:سارتر-ميرولوبونتي-شيلر-دولوز
العلاقة مع الغير:افلاطون -أرسطو-رينلن-كريستيفا
-تركيب
تبفى مسألة معرفة الغير تتأرجح ما بين الامكان والاستحالة والنسبيةوهذا ينعكس بدوره على انماط العلاقة التي تربطها الذات بالغير هكذا تغدو تلك العلاقة متذبذبة مابين التقبل والاعتراف والصداقة والغرابة , لكن واقع الامر أن الانية والغيرية توءمان سياميان في رحم الحياة.
بالتوفيق يا يونس

عفوا السؤال هو الى اي حد يمكن اعتبار الحق ينبني على التعاقد والقانون

achkoroka ya ostad wa atamana tawfi9

merci bcp Mr le prof 3endi soual
wash darouri nktbou l2outro7at dial lfalasifa f ljawab dial limtihan ?

لم أفهم جيدا ماذا تقصد بسؤالك لكن سأحاول الجواب .اذا كا ن القصد استخراج الاطروحة التي يعبر عنها النص او المقولة فهذا ضروري ام اذا كنت تقضد اطروحة كل فبلسوف على حدة بطريقة استظهارية فلا انصحك لان المهم هو استيعاب الاطروحات مع اتباع منهجية دقيقة في الكتابة لا كثرة الحفظ

اريد كتابة انشائية لهذا السؤال/الى اي حد يمكن اعتبار الحق ينبني على التعاقد والقانون.وهو سؤال مركب .ارجوكم ساعدوووووني.

اولا لماذا تقول انه سؤال مركب لا أرى أي صيغة تدل على ذلك فالسؤال المركب يتضمن درسين مثلا اومحورين هكذا.
ثانيا لقد طرحت سؤالك المرة السابقة مخاطبا فتاة ما لهذا ظننت ان السؤال ليس موجها الي.
ثالثا توصلت برسالة خاصة منك تسألني عن المادة التي أدرسها بطبيعة الحال مادة الفلسفة وأنا سعيد بمساعدتكم.
اما عن جوابي حول سؤالك فهاهو:
المقدمة:
تقلب مفهوم الحق بين معان متنوعة داخل حقل الفلسفة، واختلاف دلالات المفهوم ترجع بالأساس إلى اختلاف في الاهتمامات والانشغالات الفلسفية من جهة، وباختلاف الأنظمة المعرفية التي استعمل فيها. فقد اتخذ مفهوم الحق معان أنطولوجية يراد بها عادة كل وجود مطلق، كما اتخذ معان إبستيمولوجية يراد بها الحقيقة المثالية والنموذجية التي تسعى إلى تحصيلها كل معرفة. كما تم تداول مفهوم الحق بمعان أكسيولوجية باعتباره قيمة القيم.
غير أنه ابتداء من فلسفة الأنوار أصبح الاهتمام بالحق على المستوى الأكسيولوجي، حيث تم ربط المفهوم بمفاهيم الواجب والحرية والمجتمع المدني وأصبح ينظر إليه كقيمة إنسانية على أساسها تبنى وتحدد كرامة الإنسان. ومن الاشكالات التي أثارها مفهوم الحق اشكال تموفع الحرية النسانية ازاء الزامية القوانين ومن ثمة يمكن طرح الاسئلة التالية:
-على اي اساس ينبني الحق هل على ماهو طبيعي فطري ام ثفافي مكتسب؟
-هل يكتسي الحق طابعا قانونيا الزاميا ام أنه يتبني على التعاقد بين كل الفرقاء الاجتماعيين؟
-اذا كان الحق الزاما فما موقع الحرية الانسانية آنذاك؟
العرض:

تفرض علينا الضرورة المنهجية تحديدا اجرائيا للمفاهيم التي تشكل صلب السؤال قيد الدراسة والتحليل فاذا اردنا الوقوف عند مفهوم التعاقد سنعود بالضرورة الى نظرية العقد الاجتماعي عند روسو بحيث أن من شروط هذا التعاقد أن يتخلى الإنسان عن حرّيته و سلطانه الطّبيعي على الأشياء، ليس لفائدة أحد، وإنما لأجل تكوين كيان سياسي يعبّر عن إرادة المجموعة أو الإرادة العامّة التي بموجبها سيتم تجاوز الإشكال السابق الذي عرفته حالة الاجتماع، وهذه الإرادة لا تتعارض مع حرّية الفرد بل هي تعبّر عنها وتضمنها في نفس الوقت. فالإرادة العامّة تمثّل إرادة الجسم الاجتماعي و ليس إرادة فرد أو مجموعة من الأفراد داخل المجتمع. و يتحوّل القانون بموجبها إلى تعبير عن هذه الإرادة العامّة، التي تضمن حرّية الشّعب في تقرير مصيره بمراعاة مقتضيات صوت الواجب الذي يعوض الشهوة والاندفاعات الجسدية.
نجد ايضا مفهوم القانون الذي يجب فك الارتباط بينه وبين مفهوم الحق فالقانون يعرف في الفلسفة السياسية بكونه قاعدة الزامية صادرة عن سلطة ذات سيادة ومنظمة للنشاط الانساني داخل المجتمع .ويتميز بطابع النسبية مادام مضدره هو الانسان ومادام يختلف من مجتمع لآخر,أما الحق فهو قيمة مجردة يخضع لها الجميع.
اذا كشفنا في لحظة اولى عن الاحراجات النظرية التي تتثيرها المفاهيم السالفة يمكنان ننفتح على الاطروحات التي عالجت اشكالية الحق بين الزامية القوانين ونظام التعاقدات في اطار الدولة الديموقراطية.

حسب روسو يقوم الحق على الإرادة العامة للشعب، فالشعب يحكم الشعب، ولا يتنازل عن حريته لفائدة الحاكم الذي يوكل إليه حسب هوبز مسألة حكم الشعب، لأن الحق هنا لا يتأسس إلا عبر الإكراه و الإلزام عن طريق القوّة، وبه يجبر الحاكم شعبه لإرادته و لحكمه. فالحق الذّي يقوم على القوّة يرفضه روسو لأنه " قدرة مادّية لا أخلاقية". و كلّ ما يُنال بالقوّة أو تُستخدم القوّة لبلوغه لا يمكن أن يُعتبر فعلا أخلاقيّا، لأنّ بلوغه كان عن طريق الإكراه و القسر. فالشّخص الذّي يُكره على الطّاعة ( طاعة شخص قويّ ) لا تُعتبر طاعته تلك فعلا أخلاقيّا لأنّه لم يتمّ تلقائيّا و بوحي من الإرادة، بل كان نتيجة الضّرورة النّابعة من الإكراه، فالحق الذي ينادي به روسو ليس هو حق القوة وإنما قوة الحق النابع عن إرادة الجميع.
نجد (ديباجة الإعلان العالمي لحقوق الإنسان) تنظر إلى هذه الحقوق عادة كحقوق كونية ثابتة، أُريد بها صون كرامة الإنسان وحفظ إنسانيته من كل أشكال الشطط والتعسف والانتهاك، ويمكن التمييز داخل حقوق الإنسان بين حقوق طبيعية ثابتة كالحق في الحياة، وحقوق مدنية يتمتع بها الإنسان كمواطن داخل دولة، وحقوق سياسية كحق المشاركة السياسية، وحقوق اقتصادية اجتماعية ...ومن نقائض الإعلان العالمي لحقوق الإنسان أنه غير ملزم بل مأمول تحقيقه والعمل به.
إن الحق هو الارتقاء بحقوق الأفراد الطبيعية المفرطة في الذاتية والأنانية إلى مستوى الشمولية والكونية والإنسانية، وهو لا يستمد قوته إلا من القوانين الجاري بها العمل، فالقوانين هي روح الحق باعتبارها ضوابط وقواعد تنظيمية تؤطر المجتمع وفق اختياراته ومثله وقيمه، وبالتالي تؤسس العلاقات والحدود التي يجب أن يتحرك في إطارها الجميع داخل الجماعة الواحدة، وهذا ما يجعل القوانين نسبية ومتغيرة بتغير الواقع والمبادئ التي يستند عليها.

خاتمة
يبدو أن مفهوم الحق يتأرجح مابين سلطة الدولة المتجسدة في القانون والافرار بحقوق الانسان فعندما نقول ان القانون ملزم لا نقصد به الحد من الحرية الانسانية لانه قانون ينبثق من الارادة العامة وليس بشكل اجباري قسري كما ان الامتثال له فيه مصلحة للجميع بخلاف حالة الحق الطبيعي .
لكن هذا لا يمنح الحق للدولة باذلال المواطنين والنيل منهم لانها ان فعلت ذلك ستصبح قوة ارغام على حد قول بول ريكور بل ينبغي ان تضمن قبل كل شئ كرامة الناس وتصون حقوقهم الشرعية.

شكر لك أستاذ على هده المسا عدة أما سؤالي هو
أريد شرح مبسط لدرس الثرات في مادة الفلسفة شعبة الاداب الاصيلة

السلام عليكم استاذي الفاضل.انا وجدت الموضوع في احد المراجع مكتوبا هكذا.




إلى أي حد يمكن إعتبار الحق ينبني على التعاقد و القانون ؟

فهنا الكلمتان : التعاقد وهو الحق التقافي/الوضعي وضددها الحق الطبيعي

: القانون وهو إلزام / إلتزام ( الاخلاق)

وهما محوران الأول : الحق بين الطبيعي و التقاف

التاني : الحق إلزام أم إلتزام
وشكرا لك

تحياتي للمشرفين على الموقع
اريد بعض المعطيات حول موضوع الطبيعة

الطبيعة والثقافة



مدخل:

إن الحديث عن الطبيعة والثقافة يقودان إلى أهمية الكشف عن الروابط والفوارق التي تحدثها العلاقة بين المفهومين، وذلك عبر الوقوف عند حدود كل مفهوم.
فما المقصود بالطبيعة؟ وما المقصود بالثقافة؟ وما الحدود الفاصلة بينهما؟ وأين تنتهي الطبيعة ومن أين تبدأ الثقافة؟
إن الإجابة عن هذه الأسئلة التمهيدية سيقودنا إلى الحديث عن علاقة الإنسان بالطبيعة بمعنى كون الإنسان ينتمي إليها، وأيضا الحديث عن علاقته بالثقافة، بمعنى كون الإنسان كائن ثقافي ومنتج للثقافة، وهو ما يدفعنا إلى طرح أسئلة أخرى من قبيل:
بم تتميز الطبيعة الإنسانية عن الطبيعة بمعناها العام، وما شكل العلاقة بين الإنسان والطبيعة؟ ومن أين يستمد الإنسان القدرة على إنتاج الثقافة وتجاوز الطبيعة؟التمييز بين الطبيعة والثقافة





مفهوما الطبيعة والثقافة:
مفهوم الطبيعة:
يستعمل لفظ " الطبيعة" لوصف مجموعة من الموجودات المادية كالجبال والحقول والأشجار والأنهار والوديان...، كما يطلق لوصف المزاج والسلوك الإنساني كأن نقول :"هذا شخص طبيعي"، أو لوصف شيء معين كقولنا : " هذه مادة طبيعة، أو منتوج طبيعي"
غير ان مفهوم الطبيعة يحمل معنى الفطرة في اللسان العربي، وكذا السجية والطباع التي يزاولها الفرد...
وفي المصطلح الفرنسي مشتق من كلمة Physis الإغريقية و Natura اللاتينية، وهي بمعنى القدرة على النمو الكامنة في كل الأشياء أي القوة الحاضرة فيها، وهي قدرة يجد الإنسان نفسه بداخلها دوما، مثل السماء والأرض والكواكب والنجوم، لأنها كلها ضمن الطبيعة، غير أن هذا المفهوم سيتم تناوله بمعنى آخر خاصة مع أفلاطون وأرسطو وهو أن الطبيعة شيء ما هو فكرته أو شكله، وكل ماهيته أي جوهره وكنهه. يقال عنها طبيعته والطبيعة الأولى هي الماهية.
عموما الطبيعة هي كل ما لم تتدخل فيه الفاعلية الإنسانية، ويبقى على حاله الأول قد يكون خارجيا ( فيزيائيا ) أو داخليا ( بيولوجيا)، مما يدل على وجود عالمين هما العالم المادي، والعالم الإنساني.
الثقافة: هناك تعدد في تعارف مفهوم الثقافة، لكنها جميعها تتفق عامة في القول بان الثقافة تعلم وبأنها تسمح للإنسان بالتكيف مع وسطه الطبيعي ... وأنها تتجسد في المؤسسات وفي طرق التفكير و في الأشياء العادية.
الثقافة حسب تايلور :
هي ذلك الكل المركب الذي يشمل المعارف والمعتقدات والفن والأخلاق والقوانين والتقاليد وكل الأعراف الأخرى والعادات المكتسبة من طرف الإنسان باعتباره عضوا في مجتمع.
إذن الثقافة هي أساليب السلوك التي تتصف بأنها تكتسب عن طريق التعلم والتلقين. لكن كيف نميز بين السلوك الإنساني الطبيعي والثقافي؟
يتناول " بيلز" الباحث الانثربولوجي مسألة الطبيعة والثقافة، محاولا رصد بعض أنواع السلوك عند الإنسان التي يشترك فيها مع بعض الأنواع الأخرى، وكذا الفروق بينهما مبرزا انه رغم انتماء الإنسان بيولوجيا إلى العالم المادي " عالم الطبيعة" إلا أنه استطاع أن يخلق لنفسه أنماط جديدة من السلوك التي تتصف بأنها تكتسب عن طريق التعلم والتلقين، هذه السلوكات المتنوعة ( طريق الأكل مثلا) هي مظهر من مظاهر الثقافة تميز بين السلوك الحيواني النمطي الثابت والسلوك الإنساني المتجدد والمكتسب.
فإذا كان مفهوم الطبيعة يحمل بعدا بيولوجيا ومفهوم الثقافة يشير إلى كل ما هو مكتسب ومتعلم، فإن كلود ليفي ستراوس حاول الوقوف عند مسألة التمييز بين حالتي الطبيعة والثقافة.
فحالة الطبيعة هي كل ما يوجد في الإنسان بحكم الإرث البيولوجي، أو من حيث الخصائص الفطرية التي تولد مع الإنسان مثل الغرائز الجنسية والعدوانية التي توجد لدى جميع الكائنات الأخرى أيضا.
إن الإنسان في هذه الحالة يحكمه قانون الغاب حيث الإنسان يكون ذئبا لأخيه الإنسان على حد تعبير " طوماس هوبز" فحالة الطبيعة هي حالة صراع وعنف وجور، وهذا معيار كوني حسب ليفي ستراوس.
أما حالة الثقافة فهي مجموع المعارف وأنماط العيش والتقاليد والمعتقدات التي لا تدخل في طبيعة الإنسان الأولى، وغنما اكتسبها نتيجة الاجتماع والتواصل، إنها مختلف الخبرات والمعارف التي يكتسبها الإنسان بغية السيطرة على الطبيعة، وهذا ما يسميه ليفي ستراوس بمعيار القاعدة.
إذن هل يمكن الفصل بين الطبيعة والثقافة؟ حسب ستراوس لا يمكن التمييز نظرا لوجود تداخل قوي بينهما، وتمفصلهما يقتضي التمييز بين الحالتين لرصد السلوكات الإنسانية خلالهما مع الإشارة أن الإنسان حتى وإن كان في حالة الثقافة ( العالم الإنساني)، قد تصدر منه مجموعة من السلوكات الجنسية أو العدوانية التي ترده مباشرة إلى حالة الطبيعة (العالم المادي) التي يشترك فيها مع الحيوان.
أمثلة تحيل إلى الطبيعية: النوم – الصراخ- الأكل- التوالد- العدوان- المشي...
أمثلة تحيل على الثقافة : الفن – اللغة- الطبخ- الفروسية- القانون- العرف- العادات- اللباس- الوشم ...


الإنسان كائن ثقافي
اقتباس:

إن التحديد الذي اوليناه لمفهوم الثقافة تحديد متعلق بالإنسان دون سواه من الكائنات الاخرى، غير ان هذا التحديد يحيلنا على مجموعة من التساؤلات من قبيل:
ما هي الاسباب التي تدفعنا إلى تعريف الإنسان ككائن ثقافي؟
ما هي مظاهر الثقافة وتجلياتها عند الإنسان؟

للإجابة على كل هذه الاسئلة، نعثر على ليفي ستراوس لا يقدم الإنسان باعتباره صانعا، فالصناعة ليست علامة مميزة للثقافة، بل ما يجعل الإنسان إنسانا وينتمي إلى عالم الثقافة هو قدرته على التواصل اللغوي اللساني مع أفراد مجموعته البشرية، وبهذا فاللغة هذ الاداة الاساسية والوسيلة التي تميز الإنسان عن باقي الموجودات باعتباره كائن ثقافي.
وقد عملت الدراسات والأبحاث العلمية على إثبات أن اللغة موقوفة على الإنسان وحده دون غيره، وهذا يبرز من خلال الدراسات التي أجراها كارل فون فريش على خلية النحل ، إذ حاول بنفنست من خلالها المقارنة بين الإنسان والحيوان الخروج بمجموعة من الخواص وهي تميز اللغة الإنسانية من حيث الطبيعة والمقاصد عن التواصل الحيواني، فاللغة البشرية يتحكم فيها جهاز صوتي وعلى العكس نعثر على أن الرسالة عند النحل تعتمد كليا على الحركة من خلال الرقصة. فهذا التواصل الذي يحدث بين النحل ليس صوتي بل حركي مما يحتم ضرورة توفر الظروف المناسبة لإدراك محتوى الرسالة والمتمثل في توفر الرؤية التي لا يمكن أن تتم في الظلام، أما اللغة الإنسانية فهي لا تعرف هذا التضييق. وإذا ما انتبهنا إلى لغة الإنسان فهي تتحدد بوصفها لغة حوارية تعتمد على تبادل الرسائل اللغوية و الخوض في مواضيع متعددة، وعل العكس من هذا فالتواصل عند النحل يتعلق بالمحتوى الواحد وهو الغداء مع غياب الحوار بل هناك الاستجابة الفورية تجاه معطيات الرسالة التي تبدو غير قابلة للتحليل والتفكيك وإعادة التركيب، غير أن اللغة الإنسانية نجده تتفرد بمعطى التمفصل والتقطيع وإعادة التركيب.
إذن هناك فوارق واضحة بين اللغة الإنسانية والتواصل الحيواني الذي لا يرقى إلى مستوى اللغة عند الإنسان وبالتالي فكل لغة تواصل وليس كل تواصل لغة.
و يتجه أندري مارتينيه هو الآخر ومعه كلود ليفي ستراوس لتأكيد تفرد الإنسان بخاصية اللغة القابلة للتمفصل، غير أن هذا التمفصل الذي تتميز به جميع الألسن بدون استثناء يمكن تحديده من خلال ضربين:
التفصل الأول ومؤداه أنه بالمقدور تحليل اللغة وردها إلى وحدات دلالية صغرى لا تقبل أن تقطع وتجزأ إلى وحدات أصغر منها حاملة للدلالة والمعنى وهي تسمى بالمونيمات.
التمفصل الثاني مفاده أن اللغة الإنسانية قابلة لأن تحل إلى وحدات صوتية صغرى ليست حاملة للدلالة والمعنى ولا تقبل بدورها أن تحل إلى وحدات صوتية أصغر منها خالية من الدلالة والمنى وتكنى بالفونيمات.
وبالاعتماد على هذه الوحدات الصوتية يمكن إنشاء عدد لا متناه من التراكيب والخطابات عن طريق تجديد التركيب والتأليف وهو ما يحدد قيمة التمفصلين في ما لهما من اقتصاد لغوي للتعبير عن وقائع تجريبية غير متناهية.
إذن اللغة هي المظهر الثقافي الأكثر اكتمالا في مظاهر نظام الثقافة حسب ستراوس.
إلا ان مالينوفسكي يقترح اقتراحا آخر، مبرزا أن الإنسان كائن ثقافي لكونه يعيش في إطار مؤسسات تلبي حاجاته ورغباته وتتحكم فيها، فداخل المؤسسات يحقق الإنسان حاجاته المتنوعة على نحو منظم وهادف ، لأن هذه المؤسسات تقوم على قوانين وقواعد هي التي تحكم العلاقات الإنسانية داخلها، وتهدف إلى تنظيم سلوكات الأفراد والجماعة، وهي تأخذ طابعا إلزاميا وإكراهيا، فكل مؤسسة مهما كان حجمها يحكمها ميثاق على منواله تعمل وتشتغل، ومن ضمن هذه المؤسسات نذكر مثلا على سبيل المثال :
الأسرة، المدرسة، النادي، الجامعة، البنك، البرلمان ...




الطبيعة والنشاط الإنساني


اقتباس:
تتحدد علاقة الانسان بالطبيعة منذ البدء كعلاقة يتجادبها الانسجام والصراع، غير ان الطبيعة لما خلقت، فقد خلقت كفضاء يمد العون للانسان ويسهم في بقائه والحفاظ على نوعه شأنه في ذلك شأن باقي الكائنات، كما ان الطبيعة قدمت نفسها كمجال للراحة والاستمتاع بمشاهدها ومناظرها الخلابة المختلفة التي تثير الرهبة والاندهاش.
أمام هذا السيل الجارف من عطايا الطبيعة واستفادة الإنسان المتواصلة منها، ما شكل العلاقة التي أقامها الإنسان معها؟ هل هي علاقة توازن وانسجام أم هي علاقة استغلال وسيطرة؟
تقودنا الابحاث والدراسات في العلوم الإنسانية إلى رصد طبيعة العلاقة بين الإنسان والطبيعة كيف كان شكلها وكيف صارت حاليا، لهذا سنتتبع ملامح هذه العلاقة منذ البدء.
يقول جان جاك روسو : " لم يكن الإنسان يعرف غير الغريزة، فلم تخالجه رغبة سوى احتياجاته العضوية، ولم يتصور في الكون خيرا إلا الغداء، والجنس والراحة. ولم يتصور فيه شرا إلا الالم والجوع. وكان سعيدا ".
نلاحظ من خلال ما قاله روسو، ان العلاقة بين الطبيعة والانسان في المراحل الاولى من تاريخه، هي علاقة انسجام وتناغم وارتباط وثيق منتعش بسعادة عارمة وفائقة لا توصف. لقد كانت مصدر إلهام الإنسان ونبوغه الفكري التأملي، ويتجلى لنا ذلك في علاقة الفلاسفة بالطبيعة من خلال محاولاتهم الاولى تفسيرها كما هو الشأن عند الفلاسفة الطبيعيين الايونيين.
لقد ميز راسل بين مرحلتين في علاقة الانسان بالطبيعة.
المرحلة الاولى : تميزت بعلاقة حب وانجداب الإنسان إلى الطبيعة من خلال عمليات التأمل والاستمتاع التي حظي بها الإنسان اليوناني مثلا، فقد كانت الطبيعة ملهمة الفلاسفة، ومحركة يقظتهم الفكرية، فاقاموا معها علاقة حميمية غايتها البحث السعادة والتوافق، وليس الفلاسفة وحدهم من احسنوا التعامل مع الطبيعة فقد الهمت فيما بعد الشعراء والادباء وكانت مصدر إيحاء للتعبير عن الجمال والتغني به ايضا، واستعارة بهائها وإضفائه على الانسان.


المرحلة الثانية: وهي على خلاف المرحلة السابقة، تميزت بكونها أحدثت تحولا كبيرا في طبيعة هذه العلاقة، فبعد ان كانت الطبيعة مصدر تأمل ومعرفة وانسجام واحترام ومحبة، واستفادة من خيراتها وعطاءاتها، تغيرت النظرة إلى الطبيعة مع العلم الحديث خاصة مع ظهور الصناعة التي ستجعل الإنسان يتدخل في الطبيعة باعتبارها موضوعا لنشاطه وسيطرته، حيث سعى إلى تغييرها وتطويعها تلبية لطموحاته، فالأرض كشفت تربتها بوصفها مستودعا للمعادن، والحقول تغيرت وحجبتها بيوت بلاستيكية، والانهار بتدفقها واسترسالها توقف جريانها ببناء سدود عليها، وصارت مياهها كما هو الشأن لمياه البحر مخزنا للنفايات ومخلفات المعامل، وصفاء السماء وزرقتها تلبدت بدخان وغازات ملفوظة من مداخن المعامل والمصانع... فظهرت أمراض لم تكن معروفة من قبل، وبدأت أنواع حية من الانقراض، فتغلغل الموت في اجسامنا واتسعت دائرته لما تنامت اشكال القلق من آثار الاستنزاف والتلوث.
إن علاقة الانسان والطبيعة تحولت من علاقة إنسجام إلى علاقة مواجهة، فالإنسان يستغلها بواسطة صناعته المتطورة، والطبيعة راحت تهدد سلامته وكيانه من خلال تمردها على الانسان الذي لم يحسن علاقته معها، وافقدها توازنها، فكان لابد للعالم ان يشهد مثل ظاهرة المد البحري (تسونامي) والاعاصير الاستوائية والانهيارات الارضية والبراكين والزلازل والجراد ووباء الانفلونزا ....



إذن امام هذا المد الهائل من استغلال الطبيعة، هل تمكن الإنسان من تحقيق السعادة التي كان يعرفها من قبل؟
إن السعي نحو تطويع الطبيعة واكتشافها والتحكم في قوانينها من قبل الإنسان نتج عنه عدة مشكلات ساهمت في خلق جمعيات مدنية وحكومية تعمل جاهدة على الدفع بعلاقة الإنسان مع الطبيعة إلى التحسن و إعادتها إلى سابق عهدها، وقد تخلل ذلك إصدار تعهدات وإعلانات ومعاهدات دولية وإصدار قوانين لحماية البيئة والكف عن تدميرها.
وهكدا تولدت عند الإنسان رغبتان متباينتان، الاولى رغبة في الاستمتاع بجمال الطبيعة وإحداث علاقة حميمة معها، والثانية رغبة في السيادة على الطبيعة وتملكها واستغلال ثرواتها لمصلحته نتج عنه تخريب ودمار لهذه الطبيعة وإعلان لبداية موتها.
التنوع الثقافي



اقتباس:

إن التعدد الملاحظ على مستوى الثقافات الإنسانية، يعني أن الحضارة الإنسانية منقسمة ومتنوعة ومختلفة، وهذا لا يلغي وجود بعد ثقافي كوني يقوم على أساس التواصل والتعايش وإزالة الهوة بين الأفراد والجماعات والشعوب. إذن هل يمكن الحديث عن ثقافة كونية أم تعدد الثقافات واختلافها؟ كيف نفسر تعايش الثقافات رغم صراعها؟
يشير مفهوم التنوع الثقافي إلى اتسام الثقافة البشرية بسمة التنوع والاختلاف، فالحضارة الإنسانية منقسمة في فعاليات متنوعة تتمثل في تعدد المعتقدات وقواعد السلوك واللغة والدين والقانون والفنون والتقنية والعادات والتقاليد والأعراف والنظم الاقتصادية والسياسية. فكل مجتمع إذن يسعى جاهدا نحو الحفاظ على هويته وما يميزه ويعطيه خصوصيته واستقلاله عن باقي الثقافات الأخرى، ومن الواضح أن هذا المصطلح نشأ في سياق ثقافي معين اتسم بتنامي تعرض الكثير من الثقافات البشرية للتراجع والاضمحلال والإقصاء و أحيانا الزوال، في الوقت الذي بدأت فيه ثقافات معينة تنتشر بسرعة على حساب الثقافات المتراجعة و بدا أن بعضها بدأت تفرض هيمنتها على سائر ثقافات العالم على نحو يهدف إلى سيادة الثقافة والواحدة ومنحها طابع الكونية.
إن التشبت بالهوية والخصوصية والمحلية، لا يعني الانغلاق والتقوقع، فمعظم المجتمعات تعمل على الانفتاح على الثقافات الأخرى في إطار التعايش والتثاقف والإيمان بالحوار والحق في الاختلاف، إنها تدمج داخلها مجموع المعارف والتقنيات والأفكار والتقاليد وهذا لا يتحقق إلا عن طريق تواصل هذه المجتمعات وتعايشها مع بعضها البعض على أساس لا ينكر حق الشعوب والأقليات والأشخاص في التمتع بثقافتهم أو استعمال لغتهم أو التدين بدينهم والحفاظ على تراثهم... من هنا تنتفض ثقافة المجتمعات للدفاع عن نفسها وعن حقها في الوجود، لأن الهوية الثقافية تحفز كل شعب، وكل مجموعة بشرية، على استمداد التغذية الروحية من التراكمات المعرفية التي تؤسسها . من هنا كان شرط التعايش والاحترام أساس البيان الذي أصدرته اليونسكو سنة 1982، والرامي إلى أهمية الدفاع عن الهوية الثقافية لكل شعب، واحترام الأقليات الثقافية وكل ثقافات العالم.


وإذا ما ربطنا موضوعنا بالمغرب كمثال، فإننا نجده يتشكل من تنوع ثقافي واضح، هذا التنوع يذوب داخل روح اجتماعية واحدة أساسها التعايش والترابط المشترك والائتلاف، وينفي الإقصاء والتهميش، مما اكسب المغرب غنى ثقافيا متنوعا سواء أكان لغويا أو قبليا أو دينيا.

إن السعي نحو القوة والسيطرة والهيمنة لن يفضي إلا إلى الصراع مع الشعوب الراغبة في الحفاظ على وجودها وصيانة هويتها وبالتالي تكريس الحروب والصراعات فيما بينها، وهذا لن يتجاوز إلا عبر الإقرار بحق الشعوب والأقليات في التمتع بكل فعاليات ثقافتهم سواء أكان دينيا أو لغويا أو عرقيا أو غيره... وكذا الانتقال من التعصب إلى التسامح، ونبذ ما يستبدل الحوار بين الشعوب بالنزاع، والتعاون بالشقاق، والاعتماد المتبادل بالانغلاق على النفس. وإشاعة السلام القائم على العدل في الكوكب الأرضي الذي تحوّل إلى قرية كونية بفضل ثورة الاتصالات المذهلة. والاحترام الكامل للهويات الحضارية، وعدم التمييز بين الثقافات، والقضاء إلى الأبد على مفاهيم التميز العرقي وعولمة الثقافة الواحدة وكونيتها.
حاصل القول، إن التنوع الثقافي يقوم على المساواة الكاملة بين الشعوب، واحترام الاختلاف بينها، والنظر إلى هذا الاختلاف بوصفه مصدر غنى لا يحول دون التفاعل وتبادل الخبرات، ومن ثم الحفاظ على العلاقة الحوارية بين المحلي والعالمي، الخاص والعام، وذلك في المدى الذي تغتني به العلاقة بين كل الأطراف، من دون تمييز أو تراتب، بل من منظور نفهم غايته من خلال مبدأ صاغه الهندي "المهاتما غاندي" عندما قال: "إنني على استعداد لأن أفتح نوافذ بيتي لتدخله الرياح من كل اتجاه وكل جانب، ولكن من دون أن تقوض هذه الرياح الجذور التي يقوم عليها بيتي والأسس التي ينهض عليه"

SALAM D.adil 3ndi problem f ta7lil Makan3rafsh ndir ta7lil twil kankhtaser bzaaf :s

تعتبر مرحلة التحليل مرحلة مهمة في الكتابة الانشائية الفلسفية لأنها تبين تمايز فدرات التلاميذ في التعامل مع المعطى الفلسفي ونلاحظ دائما أن جل التلاميذ يتهربون من هذه الخطوة رغم أهميتها لأنهم يظنون أن مادة الفلسفة مادة للحفظ فقط ولا داعي لزيادة أشياء قد تجعل الممتحن يخرج عن الموضوع.
على العكس من التمثل السابق أريدأن نوه الى ان التفكير الفلسفي فكر تحليلي نقدي ,ومن ثمة كان لزاما على دارس الفلسفة أن يجيد مهارات التحليل أولا ويبتعد عن كل نزعة استظهارية جوفاء.
وحتى يكون كلامي اجرائيا انصحك بالامور التالية:
1-اتبع منهجية دقيقة في تحليلك حتى لاتتيه وتخرج عن الموضوع.
2-نبدأ دائما بتحديد الأطروحة.
3-نأخذ عبارات من النص ونتوسع في تحليلهابطبيعة الحال العبارات المفاتيح.
4-نكشف عن البنية الحجاجية للنص: الحجج التي وظفها النص-طبيعتها-وظيفتها.
5-الخروج باستنتاج عام على أسلوب النص في الحجاج :حججه مقنعة-غير كافية-تفتقد للتماسك المنطقي.....